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Les Chants de la terre

Entretien avec le philosophe François Jullien

Dans cet entretien accordé à l'Étincelle, François Jullien revient sur ce "pas de côté" au centre de son aventure philosophique. Alors que l'époque est à l'exotisme de désir, aux pseudo-conversions New Age et aux fascinations de tout genre pour le lointain, François Jullien construit, pas à pas, une pensée du dépaysement de la pensée.

Frank Madlener & Gabriel Leroux : L'Ircam met en contact l'intuition artistique et la formalisation scientifique, la création et l'esprit chercheur. Il nous faut quelques perspectives neuves sur ces mondes en formation, il nous faut donc penser la musique et ce qui lui est hétérogène. Il semble intéressant de vous demander comment vous avez construit votre propre point de vue étranger. Comment s'est élaboré - et s'élabore - ce pas de côté que vous revendiquez ?

Fraçois Jullien : Je viens de la philosophie, donc de la Grèce, et j'ai fait le choix d'un pas de côté par la Chine, non pas pour fuir la pensée européenne, ni par un quelconque désir de conversion, mais pour trouver un point d'écart. J'ai choisi la Chine pour des raisons d'extériorité. Je n'ai pas supposé qu'elle était originellement différente, mais nous constatons qu'elle est ailleurs. C'est l'ailleurs le plus marqué par rapport à la pensée européenne. Le passage en Chine nous oblige à quitter la grande langue indo-européenne, qui relie en sous-main à travers le grec, le sanskrit, le latin (et toutes les langues qui en dérivent) l'arrière-plan de nos possibilités d'articulation des choses. Ce passage nous oblige, également, à sortir de l'Histoire européenne. Car même si l'on perçoit quelques rares échanges s'opérant indirectement (par la route de la soie) à l'époque romaine, les deux côtés du grand continent n'entrent effectivement en contact qu'à la seconde moitié du XIVe siècle, quand les missions d'évangélisation débarquent en Chine ; et ne commencent véritablement à communiquer que dans la seconde moitié du XIXe siècle, avec la guerre de l'opium et l'ouverture de force des ports chinois. L'Europe triomphante, grâce à la science, entreprend alors de coloniser la Chine par la force et, non plus, par la foi.
C'est cette condition d'extériorité - d'extériorité radicale - qui m'intéresse. Pourquoi ? Parce ce qu'elle me permet de faire deux choses. De dépayser la pensée. Qu'arrive-t-il à la pensée quand on rompt non seulement avec nos grands philosophèmes (l'Être, Dieu, la Vérité, la Liberté, etc.), mais aussi avec l'histoire de la philosophie qui les a forgés, et plus encore avec la langue qui les a portés ?
D'opérer un retour réflexif sur la culture d'où l'on vient. Cet effet de retour devient la source d'un étonnement et d'un questionnement intarissables, en redonnant prise sur ce qui, à force d'être ressassé, ne nous apparaît plus, et, même, ne nous est jamais complètement apparu. En revenant sur les partis pris de la raison européenne à partir de l'ailleurs chinois, on fait surgir ce qu'elle n'a pas songé à interroger : les choix implicites qui l'ont orientée, qu'elle véhicule comme de l'évidence et que, par là même, elle n'a pas pensé à penser.
Ce que j'essaie de faire, c'est d'avoir une prise oblique - stratégique - sur l'impensé de notre pensée. Il n'y a pas de rapport frontal avec l'impensé de notre pensée, en quoi je me sépare de la position cartésienne (de la méthode), et ce qui me permet de revenir en amont du cogito. Chez Descartes, comme on sait, le "préjugé" intervient tardivement, au stade du jugement (du vrai ou du faux, du bien ou du mal) très en aval finalement dans l'élaboration de la pensée, par rapport à ce que ne soupçonne pas Descartes, à savoir qu'il parle (pense) dans certaine langue (latin-français). Autrement dit, la question est : quel est ce "Nous" (de la langue, des catégories de pensée, de l'idéologie...) enfoui dans ce "Je" qui dit superbement "Je" pense.
À mes yeux, la philosophie est d'abord un problème de prise : de prise sur notre impensé, en amont du vrai et du faux. Cet impensé, c'est ce que j'ai appelé le pré-attendu, le pré-questionné, le pré-notionné, etc., bref, tout ce préalable à partir duquel on pense, et que par là même on ne pense pas.

F. M. & G. L. : On s'aperçoit que de nombreux compositeurs contemporains (Varèse, Stockhausen, Harvey, etc.), pour se défaire de l'embarras des héritages qui pèse sur la création, ont ressenti le besoin d'un déplacement. Comme si une certaine coloration exotique, assumée par ces compositeurs, participait de leur utopie. Peut-être cet exotisme, ce saut de côté, a-t-il disparu avec la globalisation. Mais ne constitue-t-il pas une vraie vertu ?

F. J. : L'écart est une vertu qui a été reconnue dès le début de la philosophie. On a dit, encore récemment (Deleuze, Foucault...), que philosopher c'est penser autrement. Ce que je redirais à ma façon : philosopher c'est s'écarter, c'est ouvrir un écart dans la pensée. Vu historiquement : un philosophe ne devient effectivement philosophe qu'autant qu'il s'écarte de ses prédécesseurs. Comment lisons-nous Aristote ? En suivant comment il s'écarte de Platon et fait surgir de ce fait d'autres voies d'investigation, inconnues jusqu'alors, menant par exemple à la biologie. Comment lisons-nous les Stoïciens ? Par leur déplacement, déjà un peu oriental, vis-à-vis de la métaphysique de l'Être. Philosopher, c'est produire de l'écart, pour ouvrir une autre possibilité dans la pensée.
Ce qui ne va pas le plus souvent, reconnaissons-le, sans une certaine méconnaissance ou même incompréhension à l'égard de la pensée précédente. Si Hegel avait totalement compris Kant, il serait demeuré kantien. Quelque part il s'est mépris sur ce qu'a dit Kant et a ouvert, par là, une autre possibilité dans la pensée. En un sens, il faut quelque chose de l'ordre du malentendu pour ouvrir une telle possibilité (en plus bien sûr de l'intérêt porté à de nouveaux objets). Si l'entente était totale et la compréhension parfaite, nous resterions simplement dans un sillage. Pour sortir du sillage, intervient une certaine incompréhension mais qui est en même temps ouverture et intelligence.
On peut aussi comprendre le saut de côté que vous décrivez, comme un phénomène contemporain, lié à des interrogations sur un possible tarissement de la culture et de la tradition dites européennes. Il semble que la rationalité européenne, et mieux encore l'inspiration européenne, tout ce qui a fait notre idéalisme, s'interrogent aujourd'hui sur leur fécondité. Aussi, ce pas de côté, sur le plan culturel, se légitime-t-il à condition de ne pas tomber dans une forme d'exotisme négatif : que ce soit l'exotisme du désir (dont je parle dans mon dernier livre, Chemin faisant), et que l'on trouve, notamment chez ceux qui prônent la thèse, qui n'est absolument pas la mienne, de l'altérité radicale de la Chine ; ou l'exotisme de la conversion (il n'est pas nécessaire de se convertir, de se siniser ou de se "tatamiser", même si l'on passe ses journées à lire des textes chinois ou japonais).
C'est l'expérience que nous avons déjà faite au XXe siècle dans le domaine de la peinture. On sait combien la découverte de l'estampe japonaise, des arts africains, ou de l'art cycladique, a saisi, et saisi radicalement, les artistes européens - les a ébranlés, mais d'une secousse qui elle-même a été réécrite en des termes européens. Ils n'ont pas jeté leurs pinceaux. Ils ont continué à créer, mais en se saisissant autrement des choses. Or ce qui s'est fait d'abord sur le plan du visuel ou du musical, peut se produire plus tardivement en philosophie. Comme vous le savez, la philosophie se lève tard...

F. M. & G. L. : Il y a un thème philosophique sur lequel vous avez travaillé, qui est celui d'"inauthenticité". N'est-ce pas une vraie qualité ? En musique on peut penser au Chant de la terre de Mahler. Mahler part de poèmes chinois (Li Bo, Meng Haoran et Wang Wei), mal traduits par Hans Bethge, et recrée à partir d'eux une sorte de Chine en porcelaine avec vue sur les Dolomites mais qui, en un sens, "parle" plus par son inauthenticité que s'il avait essayé, d'intégrer à tout prix des éléments plus "authentiques".

F. J. : Il y a effectivement une fécondité de l'inauthentique. J'emploie le terme de "fécondité" à dessein, parce que je choisis de parler de l'écart des cultures en termes de ressources. S'il y a une chance de notre époque, sans doute est-elle de pouvoir ainsi circuler : car il y a des ressources de pensée, comme il y a des gisements sous la terre, et rien n'empêche de se déplacer ailleurs pour exploiter d'autres filons. Je me sens moins comparatiste que sourcier. Un sourcier qui va voir où il y a du gisement possible ; puis tente de faire rentrer ces gisements en communication pour voir ce que l'on peut produire de commun à partir d'eux.
En quoi l'inauthentique peut-il intéresser ? Parce qu'il ne suppose pas un rapport de visu à une chose qui serait la chose même. Le culturel, c'est toujours de la transformation (comme le dit si bien le chinois : wen-hua). La chose même, je ne sais ni ce qu'elle est, ni où elle est. Reconnaissons qu'il y a souvent un arrière-plan métaphysique, qui ne s'avoue guère et ne s'éclaire pas comme tel, dans cette pensée de l'"authentique". Sans compter que je la trouve idéologiquement un peu suspecte.
Concernant Mahler, sans aucun doute il en a perçu quelque chose. Comme dans le domaine de la peinture : les grands peintres du XXe siècle (Matisse, Picasso, etc.) ont saisi quelque chose dans la peinture de l'Extrême-Orient, même s'ils ne l'ont pas étudiée : retrait de la perspective, intérêt pour la résonance plutôt que pour la ressemblance, importance organique du tracé... C'est l'œil du peintre qui voit ces ressources ; et même si ce n'est pas conçu, c'est pertinent. Car c'est justement l'opération de décalage, ou de "décalement", qui rend cela pertinent : à travers la transformation, qui n'est que déplacement, de nouvelles ressources se font jour. Ce qui rappelle quelque peu la métaphore : à travers le transfert s'opère une promotion. Car dès lors qu'il n'y a pas singerie, dès lors qu'il ne s'agit pas d'un fac-similé, dès lors qu'on ne cherche pas à faire "authentique", mais qu'on reconnaît la transposition, il y a là une nouvelle créativité.

F. M. & G. L. : En fait l'un des nœuds du problème réside peut-être dans le mot d'"altérité", usé jusqu'à la corde, et dont vous vous méfiez. Vous parlez de l'ailleurs, de l'autre, mais aussi d'indifférence. Comment cela s'articule-t-il ?

F. J. : La question de l'"altérité"... C'est une notion qu'on ne peut aborder sans précautions. Et d'abord, il convient de séparer l'ailleurs et l'autre. L'ailleurs se constate : la Chine est  ailleurs. C'est un fait (Foucault parlait ainsi d'"hétérotopie"). Tandis que l'altérité, si altérité il y a, est à construire. L'autre est l'outil d'une grammaire philosophique, commencée depuis Platon ; il est l'instrument nécessaire à toute élaboration dialectique. L'ailleurs n'est pas l'"autre", ni non plus le "différent", ni non plus l''opposé" ; mais simplement (rigoureusement) ce qui ne s'inscrit pas dans notre cadre initial, ce qui ne fait pas partie du paysage (linguistique, notionnel) dans lequel nous avons d'abord grandi et nous trouvons situés, donc au sein duquel nous pouvons d'emblée nous "orienter". L'ailleurs est hors-cadre. Alors que, quand je parle du "différent", je suppose déjà un cadre commun ; ou quand je dis "l'autre", je l'implique déjà dans un vis-à-vis.
Mon travail est un travail de construction, mais dont les figures d'altérité ni n'isolent la Chine ni ne se limitent à elle. Certes la Chine me sert de support pour construire des figures possibles de l'altérité, que ce soit la sagesse (face à la philosophie), l'efficience (face à l'efficacité) ou la fadeur (face à la saveur), etc. Mais ces figures d'altérité, ensuite, je les réverbère du côté européen : pour voir comment la pensée chinoise du "potentiel de situation" rejoint la Métis de la Grèce archaïque recouverte ensuite par le choix platonicien de la forme modèle ; ou pour voir comment certains courants minoritaires de la pensée chinoise (par exemple les Mohistes) ont recoupé des logiques grecques (par la pensée de la causalité, etc.). Il m'est arrivé aussi de construire l'altérité au sein de la seule pensée européenne, par exemple dans L'Ombre au tableau ou dans Si parler va sans dire.
Si l'altérité se construit et si elle est le fruit d'une opération dialectique, ce qu'on éprouve au départ, dans le passage d'Europe en Chine, est plutôt de l'indifférence. Non pas de la différence - qui vient après quand j'ai déjà un cadre où je peux ranger le même et l'autre - mais de l'indifférence. Car la pensée chinoise s'est élaborée durant si longtemps sans nous regarder, sans s'intéresser à nous, donc indifféremment à nous. La difficulté pour nous, sinologues, c'est de faire que commencent à se regarder des pensées qui ne se regardaient pas. C'est pourquoi j'opère par montages successifs, d'essai en essai, pour sortir ces deux pensées de leur in-différence mutuelle, afin de constituer peu à peu les nouveaux cadrages et "reprofilations" théoriques permettant justement de repérer entre elles des différences.

F. M. & G. L. : Venons-en à la question de l'utopie. On pourrait définir l'utopie comme un lieu qui n'est pas encore, et qui ne sera peut-être jamais. Peut-être, en fait, l'utopie consiste-t-elle à traiter la réalité comme un essai, comme une tâche perpétuelle jamais accomplie. Cette figure de l'utopie est-elle proprement européenne, ou se rencontre-t-elle aussi en Chine ?

F. J. : La question de l'utopie a à voir avec deux choses : d'une part, le statut d'idéalité, transcendant le monde phénoménal, celui des rapports de force - l'idée qu'il y a un autre plan où l'esprit peut opérer ; d'autre part, la question de la rupture historique et de sa possibilité effective.
Je commencerai par le second point. Comment, par exemple, a-t-on fait l'histoire de la peinture européenne ? Depuis l'époque grecque (et romaine), déjà dans Pline l'Ancien, sur le mode de la rupture. On a affaire à une sorte d'épopée de la rupture. Être artiste pour un Européen, c'est venir dire non à tout ce qui a précédé ; c'est faire la Révolution. L'Europe a développé une représentation héroïque de l'art, avec des Manifestes, des dates, des mouvements innovants, fracassants, des ismes, etc. Table "rase" et mise en scène : le théâtre européen. Dans le discours chinois sur la peinture, en revanche, il n'est jamais question de rupture. Pour autant, l'art chinois change et même n'a jamais cessé de changer, mais il a muté sans manifestes et sans revendications de rupture, comme s'il n'y avait pas innovation, mais seulement tradition. D'un côté, donc, on a affaire à un régime de révolution continue, tel que l'Europe du moins se plaît à le croire, même si en fait subsiste une large part de tradition ; de l'autre à un régime de "transformation" (hua), où l'on se présente toujours discrètement comme étant le disciple de l'autre, et jamais en rupture avec lui. Pensez, par exemple, à Confucius lorsqu'il dit qu'il n'a rien créé, qu'il n'a fait que transmettre... Tandis qu'en Europe, mais en Chine aussi, il est tenu pour un initiateur, lui-même se coule modestement dans la filiation.
La rupture a fasciné l'Europe et l'a portée. Selon une valorisation du négatif, périodiquement reprise, qui est au fond de notre idéologie, qu'elle soit politique ou artistique. Du côté chinois, c'est plutôt la figure de la continuité et de la tradition qui prévaut, même si la discontinuité n'est pas aussi réduite qu'on le dit. À preuve, l'évidente originalité des peintres chinois. Mais fait défaut ce grand fantasme de la rupture. Conséquence politique : la Chine a dû emprunter l'idée de Révolution à l'Europe.
Cette idéologie de la rupture, est sans doute ce qui différencie le philosophe du sage. Tandis que le philosophe, c'est quelqu'un qui dit non, le sage, lui, entre dans une filiation : l'attitude recommandée est d'étudier-imiter (xue, déjà dans Confucius).
Quant à la question de l'idéalité, je m'y suis notamment intéressé à la fin de Nourrir sa vie. Je me suis rendu compte, qu'au fond, un des points d'écart les plus marquants entre la pensée chinoise et la pensée européenne, c'est que nous avons opéré une séparation de plans ; notamment nous avons détaché celui de l'idéalité de celui de la vitalité, dont nous avons fait également un plan. Or, dans une expression chinoise comme "nourrir sa vie", ancienne mais toujours en vigueur, on se retrouve dans une nondisjonction de plans. Nourrir sa vie ce n'est pas seulement nourrir son corps, ce n'est pas non plus nourrir son âme (par la vérité). Or l'utopie a à voir avec un tel dédoublement de plans. Elle est certes une figure d'absence, comme idée, mais elle est productive.
Ainsi la Chine, qui n'a pas séparé un plan de l'idéalité de celui de la phénoménalité et des rapports de force, n'a pas pu créer non plus la figure de l'intellectuel. Car l'"intellectuel", c'est quelqu'un qui s'adosse à un monde idéal pour juger, voire accuser, le monde comme il va, celui des rapports de force.

F. M. & G. L. : Et le conseiller du prince ?

F. J. : Le conseiller des princes est plutôt le non-intellectuel. Il est dans la remontrance, une remontrance très codée, rituelle, mais il n'a pas un autre plan, transcendant, auquel s'adosser : il ne peut s'extraire du monde des rapports de force pour mieux le juger.
C'est dans la Grèce antique que naît cette capacité à penser "le ciel des Idées" (Platon), c'est-à-dire un lieu d'idéalité ; et ce qui est de l'ordre de l'idéalité, nous dit Platon, n'a pas besoin d'exister historiquement pour avoir sa valeur. Dans sa République, Platon explique que sa constitution idéale, sa politeia, n'a pas besoin de se rencontrer quelque part, ni d'être appliquée ; il lui suffit d'être parfaite. Comme telle, elle a un effet de modèle, et le modèle trouve en lui-même sa justification. Tel est bien le statut de l'utopie : elle ne vaut pas par son application mais par sa fonction de décollage par rapport au monde tel qu'il est. Le modèle n'est pas défaillant parce qu'il n'y aurait pas de lieu concret - u-topie - où se montrer.
Dans la pensée chinoise, on trouve de l'âge d'or, mais l'âge d'or n'est pas l'utopie. On reste dans l'ordre de la fiction régressive : une fiction du "bon ordre" (zhi), qui n'est le plus souvent que l'inverse du désordre actuel (il y a de l'âge d'or chez Platon, le temps de Chronos, l'Atlantide, mais qui n'a rien à voir avec la constitution de sa République). Ce qui me conduit à penser que l'opération d'élaborer un autre plan en rupture avec celui des phénomènes, sur lequel s'appuyer pour prendre ses distances avec le monde ambiant, comme distance critique, ainsi que d'exploiter la fécondité qui en ressort, est typiquement européenne. C'est elle qui conduit à ces figures familières de la Révolution, politique ou artistique. Mais peut-être avons-nous aujourd'hui quelque peu décroché vis-à-vis de cet idéal : n'est-ce même peut-être pas là le problème de l'Europe d'aujourd'hui ?

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